読書

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 60年前の古書、平凡社の「世界教養全集」第6巻を読んでいる。

 先月22日に第5巻を読み終わり、この第6巻「日本的性格/大和古寺風物誌/陰翳礼讃/無常という事/茶の本」に来た。先週2月4日火曜日の帰り電車の中で「日本的性格」(長谷川如是閑(にょぜかん))を読み終わり、次の「大和古寺風物誌」を読み始めた。

日本的性格(長谷川如是閑(にょぜかん) 著)
気に入った箇所
平凡社世界教養全集第6巻「日本的性格/大和古寺風物誌/陰翳礼讃/無常という事/茶の本」のうち、「日本的性格」から引用。
他のblockquoteタグ同じ。
p.42より

 和歌が全国民の文学であったのは、上代の社会のことで、それが貴族社会の形式化によって、国民の手からとりあげられたのは、すでに平安朝時代からのことであった。しかし武門時代においても、歌はあらゆる階級の音律的言葉となっていて、その言葉を語り得ないものは武士としても不名誉とされた。

 けれども事実上、歌は近代の町人文化の形態たるにはあまりに貴族的形式に規定されてしまっていた。そこからまず連歌が生まれ、より自由な言語による歌の応酬が回復されたが、それがいわゆる連歌師のギルド的約束によって、複雑にして困難な形式となった時に、それを極端に簡単化した発句となった。連歌の初めの一句を独立させたのであった。そうしてそれはもっとも普及的の町人文学となったのだが、これもむろん、日本文明が全国民のそれでなければならないという伝統の回復であった。

 上の部分は俳句がどういう性格の文芸であるかということを、日本全体の性格と関連させてよく言い当てていると思う。

p.51より

 日本文化の外国的起原を高調する人々に対して、「純日本」を高調する人々がある。ことに民族宗教的の信仰や国民道徳の特殊性を指摘するものが多い。それらの人人((原文ママ))は、往々保守的傾向となり、外国文化の排斥に傾き、進歩主義者と対立することとなる。けれども、彼らの主張にも真理はある。というのは、日本人は、古代においても、近代においても、外国文化に対して非常に敏感で、ただちにそれを採用する進歩主義者であったと同時に、その反面に、自国の伝統的なるものを頑強に固執する一面をもっていたのである。国民的に、同じ時代において、その両面をもっているのみならず、個人的にも、右の両面を一人で備えているものも珍しくないのである。

 保守的なのに、新しいことをしたがる、という人は、自らそれと知らず多いように思うが、上引用のようなことなのかな、と感じる。

p.63より

かなり正しく、しかしやや詩的の表現で、日本人の性格や道徳を外国人に紹介した岡倉覚三は ‘The samurai, like his weapon, was cold, but never forgot the fire in which he was forged.'(“The Awaking of japan”)といったが、我が国中世の武力闘争の支配した時代のサムライでさえ、冷静がその勇気であり、道徳であった。岡倉はその理由として ‘In the feudal days Zen had taught him selfrestraint and made courteousness the mark of bravery.’といったが、しかし我が国のサムライの冷静な一面は、大陸伝来の禅の教養によるというよりは、むしろ日本人固有の心理によるものというべきである。

 英文は有名な天心岡倉覚三の著書からの引用である。「The Awaking of japan」は「日本の目覚め」として岩波から出ている。

「The samurai, like his weapon, was cold, but never forgot the fire in which he was forged.」というところは、「武士は彼の刀のように冷たく落ち着いていたが、それが火焔によって鍛えられたものであることを決して忘れなかった。」とでも訳せばよいのだろうか。また、「In the feudal days Zen had taught him selfrestraint and made courteousness the mark of bravery.」というところは、「封建時代、禅は彼に自己抑制を教え、礼儀正しさを勇気の証明にした。」とでもなろうか。

p.64より

すなわち、日本人は、国民としては歴史のもっとも重大な時期において、自制と自己反省の心理を失わなかったのである。

 武家専制の時代が始まっても武家そのものにそうした抑制の心理があった。北条氏は事実上政治上の独裁権を獲得したが、なお将軍家を奉じて、自ら陪臣の資格に止((表記ママ))まった。

p.85より

 御所の建築の単純、質素なのは、外国のように帝王の住居を城郭とする必要のない、わが国の皇室だったからであるが、それにしても皇室の威厳を象徴するためにも、今少し外観の壮麗を発揮する筈だが、上代にシナとの対抗上、やや大規模の宮殿の経営を行った例が二、三あるだけで、それも人民の課役が困難なため中止した場合が多い。

 引用の通り、皇室は、ことに京都御所など、質素なものである。

p.85より

 古来日本の文学には、シナや西洋のそれに見るように、自然を現実に鑑賞する態度に欠けている。今日の文学においても、自然描写において卓越しているものは、はなはだ多くない。国民文学としての歌においても、『万葉』以来、自然描写がもっとも短所であった。自然に対しても、日本人は抒情的に感覚する。

 この部分は「エッ、果たしてそうかなあ」と少し反対が胸に湧くが、続いて

同じくp.85より

上代の大和朝廷の貴族が憧憬した吉野山の風景の如き、抒情詩の背景としても、何ら現実的の鑑賞は現われていない。『万葉』にある吉野山の歌は、ことごとく概念的の記述に始終している。

 富士山に対する山部赤人の有名な歌でも、自然描写でも何でもなく、ただ概念的に、古来語られている富士を語って、「語り継ぎ、云ひ継ぎ行かむ」といっているに過ぎない。「田子の浦ゆうち出でて見れば真白にぞ富士の高嶺に雪はふりける」という反歌には、いかにも日本人の自然に対する態度の素樸さが見えていて、写実的のその態度も面白いが、しかしこれも実際見た現実ではなく、いわゆる「歌人はいながらにして名所を知る」というような格言を生ずることが、日本人の自然に対する感覚の不充分をいい現わしているのである。

 と言われてしまうと、そうかも知れないな、と思う。

「山の際ゆ出雲の子らは霧なれや吉野の山の嶺にたなびく」(柿本人麻呂)

「み吉野の山べにさけるさくら花雪かとのみぞあやまたれける」(紀友則)

……というような歌も、自然を読んでいるようでいて、よく読むと自然を写し取ってはいない。読み込まれているのは自然に対する主観であり、読み手の観念である。

言葉

連袂(れんべい)

 「れんけつ」だと思ったら、「(たもと)」の音読みは「べい」だそうである。

下線太字は佐藤俊夫による。
p.4(著者略歴)より

三十九年三宅雪嶺らと連袂退社し、「日本及び日本人」に拠る。

 文字(づら)は「袂を(つら)ねる」とあるわけだから、意味は分かるが、読みは知らなかった。

膠柱(こうちゅう)的」

p.8より

 国民の場合も個人の場合も、時代の必要に応じて、種種なる性質が要求されるもので、したがって性格の涵養は、決して膠柱的ではあり得ない。

 これは、故事成語である。

 「膠柱」、つまり「膠」と「柱」であるが、それだけではサッパリわからない。この「柱」とは、「琴柱(ことじ)」、つまり琴の音程を調節する、白くて三角形の、琴の弦の下に並んでいるアレのことである。

 琴の音程は、この琴柱をその都度自在にずらして調えるが、これを立てたままでは弦が伸びて傷んでしまう。だから演奏しないときは外す。演奏するときは改めて琴柱を立て、試し弾きしながら音程を調える。これにはけっこう手間がかかるというので、琴柱を「膠」、つまり接着剤で琴に固定してしまった人がいた。

 ところがこれでは、微妙な琴の調整ができず、別の曲を弾くことができないばかりか、琴は温度や湿度、経年変化で音程もその日その日で違ってくるから、まるで使えない楽器になってしまう。

 この故事を「琴柱(ことじ)(にかわ)す」と言い、史記・(りん)相如(しょうじょ)伝が出典というが、手元に書籍がなく、確かめてはいない。

 史記・藺相如伝というと、一般によく知られている成語の出典には、「完璧」の故事、「刎頸の交わり」の故事などがあろうか。

 ともかく、「膠柱的」というのは、自在に調整もできず、融通がきかない、固着的なことを言う。

「那堪空閣妾。未慰相思情」

p.22より

その時代の漢詩文を集めた『文華秀麗集』には、大伴氏の女性の作があり、『経国集』にも嵯峨天皇の王女有智子内親王の詩が載っている。それには「那堪空閣妾。未慰相思情」というような句もある。女性教養の自由であったのは、臣下の女性のみではなかったらしい。

 この句について、手元に調べる便(よすが)がなく、訓み下しがわからないのだが、多分、

(なん)()れ空閣に()へん (いま)相思(そうし)の情を(なぐさ)まず」

……ではないかと思うのだが、違うかもしれない。

()ち得る」

 「贏」の音読みは「エイ」「ヨウ」、訓読みは「あまり」等であるが、「贏ち得る」と書いて「かちえる」だそうである。

p.22より

女性が日本文学の創始者たる栄冠を贏ち得たのは当然であろう。

 訓み方は分かったが、なんで「勝ち得る」と書かず「贏ち得る」と書くのか、理由はちょっとよくわからない。

(かがみ)を将来に(のこ)す」

 また実に難しい。「鑒」は音読みにカン・ケン、訓読みで「かんがみる」「かがみ」だそうな。「貽」の音読みは「イ」「タイ」、訓読みは「のこす」「おくる」だそうである。

p.33より

シナ流の歴史観によって「鑒を将来に貽す」(『続日本後紀(しょくにほんこうき)』)とか「善悪を甄ち、以て懲勧に備ふ」(『三代実録』)とかいうことを序文にいっていたりするが、内容はかならずしも事実を道徳で歪めているわけではない。

「善悪を(わか)ち、(もっ)懲勧(ちょうかん)(そな)ふ」

 「甄」の音読みは「ケン・シン・セン・ケイ・カイ」、訓読みは「すえる」「つくる」「みわける」とある。

 ところが、「甄ち」というのがわからない。「(みわけ)る」という()みがあるところから、多分「(わか)ち」ではないかと思う。

(すく)ない」

 これで「すくない」と読む。この文字からは、普通は「(あざ)やか」という訓読みが真っ先に思い浮かぶ。そうすると、あざやかなもの、ということで、そこから「新鮮」のように「若い」という意味が出てくる。そこから更に、「若い」は「すくない」に通じ、「鮮」の一字で「若死に」の意味までも持つのだそうである。

p.39より

おそらく西洋の近代国家でも、その文明がわが徳川時代のそれのように、下から盛り上がって出来たもので、しかもピラミッド型に下の方が広がったものであるという例は鮮ないと思う。

 思うに、「朝鮮」という国号は、「朝」には国とか王権とかいう意味があり、それに「鮮」ということは、「若々しい国」、あるいはそこから、特有の謙譲をもって「中国に比べるとまだおさない国」というようなことなのかも知れない。

粗笨(そほん)

 荒っぽい、雑、というような意味である。

 「粗」は「あらい」であることは論を待たないが、「(ほん)」は、竹が太く、荒いことで、そこから広がって、「おろか」「うすのろ」などのネガティブな意味を持たせられている。

  •  (ウィクショナリー日本版)

「スペキュレーション」

 投機、思惑などのことであるが、文脈では「思い切った推測」のような意味で使われている。

p.94より

 かくの如く古代中世の歴史には珍しい信仰状態がどうしてわが国に成立したかについては、いささかスペキュレーションに傾くが、おそらくわが国固有の民俗信仰そのものが、わが国民形態成立の人類学的研究に現われている諸民族の混和という事実に伴うところの信仰の混和から成立したものであったからではないかと考えられる。

(うった)える」 

 なんと、これで「うったえる」である。

p.108より

ただ文学はその表現が議論ではなく具体的であるから、われわれに間接に愬えるので、読む者が何とかそれを再現して見なければならぬ。

大和古寺風物誌(亀井勝一郎 著)

 亀井勝一郎は筋金入りの共産主義者だったと思うのだが、こんなにも上代の日本と皇室に対する讃頌(さんしょう)の念、日本書紀への通底が深かったのだとは知らなかった。

 まだ読んでいる途中だが、そんじょそこらの薄っぺらな左翼とはわけが違う、と思った。

言葉

上宮(じょうぐう)太子(たいし)

 聖徳太子のことである。

 最近、学校では聖徳太子の幼名である「(うまや)(どの)皇子(みこ)」として歴史を教えているらしいが、どうも気にくわない。

 昔から聖徳太子は「聖徳太子」として呼びならわされてきているが、これは、聖徳太子の生前の名前ではなく、諡号(おくりな)、すなわち、故人の生前の徳を称えて死後に送られた名だからである。諡号は尊重されるべきものであるから、よって、故人を敬い、死後は諡号で呼ばねばならぬ。

 もしそれがかなわぬ時は、死ぬ直前の名で呼ぶことである。「厩戸皇子」の名は幼名で、推古天皇の摂政として政務をお取りあそばされていた頃の聖徳太子は「上宮太子」と呼ばれていたのである。

 この作品中では聖徳太子のことは一貫して「上宮太子」と記されている。

歔欷(きょき)

 すすり泣き、むせび泣くことである。

平凡社世界教養全集第6巻「日本的性格/大和古寺風物誌/陰翳礼讃/無常という事/茶の本」のうち、「大和古寺風物誌」から引用。
下線太字は佐藤俊夫による。
p.146より

高貴なる血統に宿った凄惨な悲劇を、御一族は身をもって担い、倒れたのであるが、この重圧からの呻吟と歔欷の声は、わが国史に末長く余韻して尽きない。

前巻「現代人のための結婚論」にあった愛の相互性とオタクについて

 ふと、前に読んだ世界教養全集第5巻収録の「現代人のための結婚論」(H.A.ボウマン)の中の、「愛の相互性」というところで思い当たったことがある。

平凡社世界教養全集第5巻「現代人のための結婚論」から引用。

p.438から

 そこに相互性のない愛情を私たちは愛情と呼ばないことにしよう。たとえば、私はイヌを愛する、なぜならイヌも私を愛しているから、という場合はよい。けれども、私は着物を愛するという場合には相互性がない。だが、これだけでは愛情の規定としては充分でない。親子間、夫婦間、恋人間の愛情は相互性をもってはいるが、この相互性ということだけで、「私は愛情のために結婚した」という場合の、愛情の性質を説明することはできない。愛情は人間がちがえばちがった事がらを意味する、というのは、その人々の生活の背景や経験や年齢によって愛情の意味がちがってくるからだ。

 
 ここで思い当たったのが、所謂(いわゆる)オタクのマニアックと相互性についてである。

 つまり、こうだ。

 1対1の愛については相互性があるといえよう。「私は彼女を好きになった」という場合、彼女は私を好きであったり嫌いであったり、そのどちらでもなかったり、あるいはそれらの中間であったりする。

 しかし、「私は湯飲みを愛する」などと言っても、湯飲みから何ほどのものが返って来るでもなく、これは「相互性のない愛」であるとは言える。

 だが、工業製品の消費者としての感想は、巡り巡って作り手に届き、ひょっとすると新製品のデザインに反映されるかもしれない。だが、それは相互性と言ってよいほどのレスポンシビリティではないだろう。

 同様に、アイドルのファンの熱狂はアイドルを擁するテレビ局やプロダクションの経営に反映され、アイドルの立ち居振る舞いに影響を及ぼすかもしれない。しかし、その影響はごくわずかであって、これも相互性と呼べるようなものではなく、一方的な熱狂に過ぎない。

 「漫画の売れ行き」や「アニメの人気ぶり」なども、似たり寄ったりだろう。つまり、1対1ではなく、漫画の出版社と一読者の熱狂とは、10万対1くらいの反映のされにくさの相互性しか持っていない。

 だから、オタクの愛は愛ではない、と言えないだろうか。そしてまた逆に、相互性のない、愛とは言えない自称の愛を「オタクの愛」と言い、また相互性のない愛を愛として認めている者を「オタク」と定義づけることはできまいか。

読書

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 60年前の古書、平凡社の世界教養全集第3のうち最後の著作、亀井勝一郎の「愛の無常について」を読み終わった。

 「考えることから死ぬことまで」と題された一節のうち、「自分の言葉をもつ」という部分に共感を覚えた。

言葉
者流(しゃりゅう)

 長いこと()みを知らずにいた。20年ほど前に読んだツヴァイクの「マリー・アントワネット」(岩波文庫)の中に「扇動者流」等と言葉が出ていて、読み方がわからなかったのだが、当時調べ当たらず、「扇動者(せんどうしゃ)ども」と訓むものとばかり思い込み、20年が過ぎ去ってしまった。

 今、ネットで改めて検索すると、単純に「しゃりゅう」と訓めば良いと知った次第である。

(『愛の無常について』(亀井勝一郎)から引用。他のBlockquoteも特記しない場合同じ。)

……いや青年のみならず、悠々たる徘徊を事とする壮年者流も、その反面においては「最後の攻撃」をつねに準備しているものです。

熾盛(しじょう)

 「しせい」とも。

「弥陀の本願には、老少善悪のひとをえらばれず、ただ信心を要とすとしるべし。そのゆへは、罪悪深重、煩悩熾盛の衆生をたすけんがための願にまします。……

国宝・十一面観音菩薩立像(じゅういちめんかんのんぼさつりゅうぞう)

 この著作は著者の該博な西欧文化の理解とキリスト教に関する素養を基礎に人間というものを研究していくが、後半以降に至って、急転直下仏教、とりわけ親鸞の説くところへ傾倒していく。その点で倉田百三にも似る。しかし、倉田百三ほど女々しくなく、さすが壮年以降の著作である。

 その中で、奈良・法華寺の十一面観音菩薩立像に見る信仰と芸術の対比を、キリスト教、とりわけ旧教の信仰とルネッサンスの芸術との対比と並べ論じるところがある。

 十一面観音菩薩立像は、当時天竺の仏師文答が光明皇后に似せて刻んだものであるという。

 引き続き「世界教養全集」を読む。

 次は「第4 三太郎の日記 第一/生活の発見/若き人々のために/愛、愛よりも豊かなるもの」である。

読書

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 二百十日あとの日々、台風が次々と接近しているが、今日の私の住まい付近(埼玉県)は、よく晴れて暑い。残暑とは言うものの、仲秋近くなり、ながいこと咲いていた近所の家々の百日紅(さるすべり)も散り始めた。

 引き続き平凡社の世界教養全集第3を読んでいる。

 この巻の4つ目の著作、三木清の「人生論ノート」を読み終わった。

 三木清は哲学者だが、同時に共産主義者かつ反体制主義者で、戦前に逮捕され、戦後も釈放されることなく獄死している。そういう点は嫌なところだが、しかし、この「人生論ノート」は示唆に富むところ多く、よい著作だと思う。

「噂について」

 本著作中に「噂について」という一篇がある。いまや一億総SNS社会と言っていいと思うが、そんな世相下、この一篇はまったく色褪せて見えず、燦然と光彩を放っているように思う。戦前に記されたものであるにもかかわらず、さながら昨日、著名なネットワーク評論家によって書かれたようにすら感じられ、名篇だと思うので、ここに全文引用しておきたい。

(平凡社世界教養全集第3収載、三木清「人生論ノート」より引用。
本日現在作者没後74年経過につき日本法著作権消滅)

 噂について

 噂は不安定なもの、不確定なものである。しかも自分では手の下しようもないものである。我々はこの不安定なもの、不確定なものに取り巻かれながら生きてゆくのほかない。

 しからば噂は我々にとって運命の如きものであろうか。それは運命であるにしては余りに偶然的なものである。しかもこの偶然的なものは時として運命よりも強く我々の存在を決定するのである。

 もしもそれが運命であるなら、我々はそれを愛しなければならぬ。またもしそれが運命であるなら、我々はそれを開拓しなければならぬ。だが噂は運命ではない。それを運命の如く愛したり開拓したりしようとするのは馬鹿げたことである。我々の少しも拘泥してはならぬこのものが、我々の運命をさえ決定するというのは如何なることであろうか。

 噂はつねに我々の遠くにある。我々はその存在をさえ知らないことが多い。この遠いものが我々にかくも密接に関係してくるのである。しかもこの関係は掴むことのできぬ偶然の集合である。我々の存在は無数の眼に見えぬ偶然の糸によって何処とも知れぬ処に繋がれている。

 噂は評判として一つの批評であるというが、その批評には如何なる基準もなく、もしくは無数の偶然的な基準があり、従って本来なんら批評でなく、極めて不安定で不確定である。しかもこの不安定で不確定なものが、我々の社会的に存在する一つの最も重要な形式なのである。

 評判を批評の如く受取り、これと真面目に対質しようとすることは、無駄である。いったい誰を相手にしようというのか。相手は何処にもいない、もしくは到いたる処にいる。しかも我々はこの対質することができないものと絶えず対質させられているのである。

 噂は誰のものでもない、噂されている当人のものでさえない。噂は社会的なものであるにしても、厳密にいうと、社会のものでもない。この実体のないものは、誰もそれを信じないとしながら、誰もそれを信じている。噂は原初的な形式におけるフィクションである。

 噂はあらゆる情念から出てくる。嫉妬から、猜疑心から、競争心から、好奇心から、等々。噂はかかるものでありながら噂として存在するに至ってはもはや情念的なものでなくて観念的なものである。――熱情をもって語られた噂は噂として受取られないであろう。――そこにいわば第一次の観念化作用がある。第二次の観念化作用は噂から神話への転化において行われる。神話は高次のフィクションである。

 あらゆる噂の根源が不安であるというのは真理を含んでいる。ひとは自己の不安から噂を作り、受取り、また伝える。不安は情念の中の一つの情念でなく、むしろあらゆる情念を動かすもの、情念の情念ともいうべく、従ってまた情念を超えたものである。不安と虚無とが一つに考えられるのもこれに依ってである。虚無から生れたものとして噂はフィクションである。

 噂は過去も未来も知らない。噂は本質的に現在のものである。この浮動的なものに我々が次から次へ移し入れる情念や合理化による加工はそれを神話化してゆく結果になる。だから噂は永続するに従って神話に変ってゆく。その噂がどのようなものであろうと、我々は噂されることによって滅びることはない。噂をいつまでも噂にとどめておくことができるほど賢明に無関心で冷静であり得る人間は少ないから。

 噂には誰も責任者というものがない。その責任を引受けているものを我々は歴史と呼んでいる。

 噂として存在するか否かは、物が歴史的なものであるか否かを区別する一つのしるしである。自然のものにしても、噂となる場合、それは歴史の世界に入っているのである。人間の場合にしても、歴史的人物であればあるほど、彼は一層多く噂にのぼるであろう。歴史はすべてかくの如く不安定なものの上に拠っている。尤も噂は物が歴史に入る入口に過ぎぬ。たいていのものはこの入口に立つだけで消えてしまう。ほんとに歴史的になったものは、もはや噂として存在するのでなく、むしろ神話として存在するのである。噂から神話への範疇転化、そこに歴史の観念化作用がある。

 かくの如く歴史は情念の中から観念もしくは理念を作り出してくる。これは歴史の深い秘密に属している。

 噂は歴史に入る入口に過ぎないが、それはこの世界に入るために一度は通らねばならぬ入口であるように思われる。歴史的なものは噂というこの荒々しいもの、不安定なものの中から出てくるのである。それは物が結晶する前に先ずなければならぬ震盪の如きものである。

 歴史的なものは批評の中からよりも噂の中から決定されてくる。物が歴史的になるためには、批評を通過するということだけでは足りない、噂という更に気紛れなもの、偶然的なもの、不確定なものの中を通過しなければならぬ。

 噂よりも有力な批評というものは甚だ稀である。

 歴史は不確定なものの中から出てくる。噂というものはその最も不確定なものである。しかも歴史は最も確定的なものではないのか。

 噂の問題は確率の問題である。しかもそれは物理的確率とは異なる歴史的確率の問題である。誰がその確率を計算し得るか。

 噂するように批評する批評家は多い。けれども批評を歴史的確率の問題として取り上げる批評家は稀である。私の知る限りではヴァレリイがそれだ。かような批評家には数学者のような知性が必要である。しかし如何に多くの批評家が独断的であるか。そこでまた如何に多くの批評家が、自分も世間も信じているのとは反対に、批評的であるよりも実践的であるか。

言葉
リゴリズム

 rigorism。厳格主義。

(『人生論ノート』(三木清)から引用。他のBlockquoteも特記しない場合同じ。)

 良心の義務と幸福の要求とを対立的に考えるのは近代的リゴリズムである。

ヴァニティ

 vanity。虚栄。

 すべての人間的と言われるパッションはヴァニティから生まれる。

アノニム

 anonym。匿名。IT技術者としては「アノニマスFTP」なんていう言葉を想起すると納得できる。

……しかしそれにしても、虚栄心においては相手は「世間」というもの、詳しくいうと、甲でもなく乙でもないと同時に甲でもあり乙でもあるところの「ひと」、アノニムな「ひと」であるのに反して、……

ゲマインシャフト・ゲゼルシャフト

 ゲマインシャフト:  共同社会、基礎社会。

 ゲゼルシャフト:  利益社会、派生社会。

……ゲマインシャフト的な具体的な社会においては抽象的な情熱であるところの名誉心は一つの大きな徳であることができた。ゲゼルシャフト的な抽象的な社会においてはこのような名誉心は根柢のないものにされ、虚栄心と名誉心との区別も見分け難いものになっている。

デモーニッシュ

 超自然的・悪魔的。

 怒る神にはデモーニッシュなところがなければならぬ。神はもとデモーニッシュであったのである。しかるに今では神は人間的にされている。

アイロニイ

 アイロニー。反語。

 アイロニイという一つの知的性質はギリシア人のいわゆるヒュブリス(驕り)に対応する。

アプリオリ

 a priori。原因・原理。

……言い換えると、世界――それを無限に大きく考えるにせよ、無限に小さく考えるにせよ――が人間の条件であることによって虚無はそのアプリオリである。

パウゼ

 pause。休止・休憩・中断など。

 ここでは「段落」のような意味合いで用いている。

 哲学的文章におけるパウゼというものは瞑想である。

ミスティシズム

 mysticism。神秘主義。

 瞑想は思想的人間のいわば現在である。瞑想のうちに、従ってまたミスティシズムのうちに救済があると考えることは、異端である。

鬩ぎ合い・啀み合い

 これで(せめ)ぎ合い、(いが)み合いと()む。

 私もまた「万の心をもつ人」である。私は私の内部に絶えず鬩ぎ合い啀み合い、相反対し、相矛盾する多くの心を見出すのである。

羈絆(きはん)

 足手まといになるもののこと。

 一様に推移し流下する黒い幕のような時の束縛と羈絆から遁れ出るとき、私は無限を獲得するのではないか。

人名
カール・ヤスペルス

 Karl Theodor Jaspers カール・ヤスパース。ドイツの医学者にして哲学者。

キェルケゴール

 Søren Aabye Kierkegaard キルケゴール。デンマークの思想家・哲学者。

次の著作

 この巻最後の著作、亀井勝一郎の「愛の無常について」を昨日から読み始めた。